孔子三纲五常 “三纲五常”这口锅 孔子表示不背

2019-06-17 - 三纲五常

“三纲”一词最早见于董仲舒《春秋繁露》,原先并没有“三纲五常”的说法,孔子只是讲社会分等级,个人有相应的身份义务,而且等级越高,相应的要求也越高;而君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,突出了君权、父权和夫权的主导性,这不是义务本位,而是权利本位了。

孔子三纲五常 “三纲五常”这口锅 孔子表示不背
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当然,儒家也有不足之处,因为它的着眼点主要是身份义务,而现代社会更注重权利平等。或者可以说,在宪法赋予每个公民所拥有的权利平等方面,儒家是缺位的。

孔子

众所周知,儒家的理论起点是血缘伦理,即以自己为中心,根据血缘关系的远近,爱呈不断递减的趋势。推广到社会伦理,便是承认等级的客观存在。大概正因如此,许多人认为儒家与现代社会完全脱节,甚至格格不入,因为如今是追求平等的社会。我们不妨先回到孔子的源初阐述,看看他在这个问题上到底着眼于什么。

孔子三纲五常 “三纲五常”这口锅 孔子表示不背
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齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君、臣臣、父父、子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”

(《论语·颜渊》)

孔子在这里提出的治国方法是“君君、臣臣、父父、子子”,这八个字也成为儒家强调等级的基本证据。诚然,当今社会,父母并不因年龄和辈分而有优先决定权,成年人也未必要唯父母意志是从,而是大家均应服从于“理”。即使如此,等级依然客观存在,社会依然是金字塔结构,要是变成扁平型,恐怕是无政府主义或丛林法则了。

孔子三纲五常 “三纲五常”这口锅 孔子表示不背
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如此看来,问题不在于等级本身,而在于承认等级仍无法完全消除的前提之下,还有更合乎人性的追求吗?若是联系有关“正名”的说法,则能更好地体察上述八字背后的深层意蕴。

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”

孔子三纲五常 “三纲五常”这口锅 孔子表示不背

(《论语·子路》)

“正名”是“君君、臣臣、父父、子子”的另一种表述,而这段话有一个特殊的背景,那就是当时卫国发生了父子争国的事情。卫灵公的儿子蒯聩与卫灵公夫人南子交恶,刺杀南子失败后出逃晋国,卫灵公去世后,蒯聩的儿子辄被立为国君,而蒯聩借重晋国与自己的儿子争位。

这段话里的卫君正是卫出公辄,站在辄的角度,蒯聩是父亲,从道义的角度而言,作为儿子应当主动让位给父亲;站在蒯聩的角度,辄是遵从卫灵公的遗命继位的,等于秉承了父亲的意愿,从法理的角度而言,作为儿子,理应遵守本分,不应与辄争位。

当然,这是理想状态,现实恰恰相反,父子争国起因于他俩只是伸张各自的合法性,而完全忽视了彼此的道义和法律义务。孔子通过这种复杂的关系意在说明,每个人在社会等级中均有不同的身份规定,只有各自尽到身份义务,社会关系和国家治理才有章可循。

换句话说,国君要像国君,臣子要像臣子,父亲要像父亲,儿子要像儿子,并不是自上而下的威权视野,也不是强调臣子对君主的服从、儿子对父亲的服从,而是等级之下的个体视野,亦即每个人都有应尽的本分。

孔子把父子争国视为恶行,因为他的着眼点在于义务而非权利,但这在后代逐渐跑偏了,尤其是“三纲五常”的提法,使得义务本位朝着服从本位转变。“三纲”一词最早见于董仲舒《春秋繁露》:

《白虎通义·号篇》:“古之时,未有三纲六纪。”又《纲纪篇》:“‘三纲’者何谓?君臣、父子、夫妇也……”故《礼纬·含文嘉》曰:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”

(《春秋繁露》卷十《深察名号》“三纲五纪”注)

董仲舒

这里讲得很清楚,原先并没有“三纲五常”的说法,孔子只是讲社会分等级,个人有相应的身份义务,而君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,突出了君权、父权和夫权的主导性,这不是义务本位,而是权利本位了。这样一来,尊君抑臣的观念得到了有效发挥。

董仲舒的阐述有那个时代的特色,那就是专制帝国在秦始皇时代完成了政治、经济、军事等外在形态的构建,在汉武帝时代完成了思想文化等内在形态的构建。董仲舒对儒家的功劳很大,受到的非议也很大,因为他不是纯儒,而从“三纲”的阐释移位可知,秦汉时期的思想文化背景与先秦已有深刻的差别。

与儒家讲等级相反,墨家主张兼爱,即平等无差别的爱:

若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身,恶施不慈?故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎?故视人之室若其室,谁窃?视人身若其身,谁贼?故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家,诸侯之相攻国者乎?视人家若其家,谁乱?视人国若其国,谁攻?故大夫之相乱家,诸侯之相攻国者亡有。

(《墨子·兼爱上》)

墨子

墨子的基本推论是,每个人都把别人视同自己,把别的家庭视同自己的家庭,把别的国家视同自己的国家,天下不就太平无事了吗?其实,这是用圣人的标准要求常人,不符合人之常情,注定只能是乌托邦。相反,儒家讲血缘伦理,是基于自然而然的情感,是用常人的标准要求常人。

而且,不顾现实地抹平一切差异性,会导致无政府主义的倾向。孟子批评墨子:“天下之言,不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。

”(《孟子·滕文公下》)杨朱主张利我,墨子主张兼爱,孟子把他们归为无君无父,等同禽兽。意思是说,文明是需要某种秩序感的,杨朱放大个体的独立性,墨子抹杀个体的差异性,推而广之,会使国家的层级管理丧失合法性,这是开倒车的行为。

更重要的是,除了兼爱以外,墨子还有一个核心观点:尚同。即使在抽象层面,每个人爱的心灵与爱的能力也是不同的,那么应当以谁作为标杆呢?墨子的答案是君主。

国君者,国之仁人也。国君发政国之百姓,言曰:“闻善而不善,必以告天子。天子之所是,皆是之;天子之所非,皆非之。去若不善言,学天子之善言;去若不善行,学天子之善行。”则天下何说以乱哉?察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之义,是以天下治也。

(《墨子·尚同上》)

不难看出,所谓尚同,实则是下层同于上层,所有人同于天子,亦即以君主的意志为终极归宿。这似乎是个悖论,初看起来墨子追求平等,为普罗大众说话,但他的理论落脚点竟然是君主,而以天子的是非为是非,这恰恰是最大的不平等。现实地来看,兼爱往往流于乌托邦,而尚同不仅容易实现,而且很有诱惑力,历代统治者无不尽力做到这一点。相对而言,原始儒家努力限制君权,墨家终究与法家沦为同流。

何谓深度平等?时至今日,无论从政治理论还是从政治实践中,都可以清楚地看到,不顾一切地抹煞所有差异性,恰恰是最大的不平等。换句话说,绝对平等是乌托邦,等级依然客观存在,关键在于如何实现相对平等。在现代社会,这表现为权利和义务双重平等。

也就是说,拥有这份权利的同时,必须接受相应的约束。其实,在儒家的理想世界里,也有乌托邦的成分,那就是希望天子修身立德,影响身边的大臣,然后在首都建立首善之区,用以引导全国人民。

这固然有很大的偶然性,但不能忽略的是,儒家承认等级,而且等级越高,相应的要求也越高。也就是说,君主要有君主的样子,而君主的样子不同于大臣,因为对君主的道德要求更高。正因如此,儒家的基本态度是,对政府和公众人物要求越严越好,对普通百姓反倒可以宽以待之,这是儒家胜过墨家和法家的地方。

当然,儒家也有不足之处,因为它的着眼点主要是身份义务,而现代社会更注重权利平等。或者可以说,在宪法赋予每个公民所拥有的权利平等方面,儒家是缺位的。这种显而易见的局限性,正是重新阐释儒家思想时尤应在意的。

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